Bereut Gott je? Grundsätze zum Verständnis der göttlichen Reue

ZUSAMMENFASSUNG: „Es reute den HERRN, dass er den Menschen auf Erden gemacht hatte.“ Im Licht des Gesamtzeugnisses der Schrift stellt Genesis 6,6 und ähnliche Stellen eine schwierige hermeneutische Frage: Was könnte Reue oder Buße für einen souveränen, unveränderlichen Gott bedeuten? Bibellesen werden von drei zentralen theologischen Grundsätzen geleitet: (1) Der lebendige Gott ist der vollkommene Gott. (2) Es gibt einen absoluten Unterschied zwischen Gott und der Schöpfung. (3) Gott offenbart sich seinen Geschöpfen auf eine für sie verständliche Weise. Zusammen helfen diese Grundsätze dabei, Texte über Gottes Reue zu deuten, ohne Gott als dem Menschen ähnlich vorzustellen.

Es reute den HERRN, dass er den Menschen auf Erden gemacht hatte. (Genesis 6,6)

Manche Bibelstellen lassen uns innehalten. Sie fordern unsere Aufmerksamkeit heraus und zwingen uns, sie immer wieder zu lesen. „Hat Gott wirklich gesagt …?“ Solche Aussagen fordern Leser dazu auf, sorgfältig über das nachzudenken, was Gott sagt, und ihn in demütiger Abhängigkeit um Verständnis zu bitten (2. Timotheus 2,7).

Die vielen Texte, die Gott Reue, Buße oder Sinneswandel zuschreiben, stellen genau eine solche Herausforderung dar – besonders wenn man sie neben dem biblischen Zeugnis von Gottes absolutem Souveränität über alles liest. Der erste derartige Text in der Heiligen Schrift legt das scheinbare Problem scharf bloß. In Genesis 6 reut es Gott, die Menschheit erschaffen zu haben, und er nimmt seinen ursprünglichen Schöpfungsakt nahezu vollständig zurück (Genesis 6,5–7). Auf dieses Beispiel werden wir später zurückkommen. Fürs Erste genügt es festzuhalten, dass die Schrift häufig von Veränderungen in Gott als Reaktion auf seine Geschöpfe spricht.¹

Wie sollen wir solche Stellen lesen, vor allem angesichts des biblischen Zeugnisses, dass Gott seine Entscheidungen weder bereut noch sich verändert?² Diese hermeneutische Frage zu beantworten erfordert sorgfältige theologische Arbeit auf mehreren Ebenen: Aufmerksamkeit für verschiedene Schrifttexte und ihre Implikationen, Auseinandersetzung mit zeitgenössischen Fragen und Positionen sowie das Erkennen und der bedachte Einsatz bestimmter theologischer Prinzipien – insbesondere solcher, die mit der Natur der göttlichen Offenbarung und ihren Empfängern zusammenhängen. Kurz gesagt: Die Frage ist eine ernsthafte Herausforderung für alle, die dem Gesamtzeugnis der Schrift gerecht werden wollen.

Es ist nicht das Ziel dieses Aufsatzes, eine umfassende Analyse aller Schriftstellen vorzulegen, die auf die Möglichkeit von Reue in Gott hinweisen. Ebenso wenig bietet er eine Analyse des (post-)modernen Denkens und der Schwierigkeiten, die zeitgenössische Denkmuster mitbringen. Auch eine Darstellung der Schrift und ihrer Leser ist nicht beabsichtigt. Die Ziele sind weitaus bescheidener. Der Aufsatz legt lediglich eine Reihe von dogmatischen Grundsätzen oder Regeln dar, die Lesern als Orientierung dienen, wenn sie die Schrift im Gebet lesen und auslegen – einschließlich der Texte, die Gott Reue oder Buße zuschreiben.³ Im Folgenden untersuchen wir zunächst eine Reihe von Grundsätzen, die mit Gottes Selbstoffenbarung zusammenhängen, bevor wir fragen, wie diese Grundsätze unsere Auslegung schwieriger Stellen wie Genesis 6,6 bestimmen.

Drei zentrale Grundsätze

Die klassische westliche christliche Tradition deutet Stellen wie Genesis 6,6 im Licht einer Reihe von Grundsätzen, die das Gesamtzeugnis der Schrift ernst nehmen. Diese Grundsätze spiegeln eine Denkweise wider, die einer bestimmten Ordnung im theologischen Rahmen Priorität einräumt: zuerst Gott, dann alles andere in Bezug auf Gott.⁴

Wir denken normalerweise nicht so, sondern neigen zum Gegenteil: Wir definieren Gott durch alles, was mit ihm in seinem Herausgehen in Schöpfung und Erlösung zusammenhängt. Das zeigt sich besonders deutlich in gängigen Denkweisen über Gottes Reue. Eine naive Lektüre von Texten wie Genesis 6,5–7 offenbart einen Gott, der wie wir seinen Sinn ändert als Reaktion auf andere. Wir projizieren ganz natürlich unsere geschöpfliche Seinsweise, die durch ständigen Wandel geprägt ist, auf den Schöpfer. Doch natürliche Neigungen führen nicht immer zu biblisch treuen Schlüssen. Wegen unserer natürlichen Tendenz erfordert das Verstehen von Texten, die Gott in gewisser Weise als uns ähnlich erscheinen lassen, eine Hermeneutik, die von der Gotteslehre in sich selbst geleitet wird – von einem robusten Verständnis der Schöpfer-Geschöpf-Unterscheidung und von der Anerkennung der Weise, in der Gott in der Schrift spricht.

Der folgende Abschnitt untersucht jeden dieser Punkte in begrenztem Umfang und beginnt mit der Lehre von der göttlichen Vollkommenheit.

Göttliche Vollkommenheit

Die Lehre von der göttlichen Vollkommenheit bekennt, dass der dreieinige Gott in sich selbst uneingeschränkt vollkommen ist. Er ist vollständig und kennt keinen Mangel. „Ich bin Gott“, erklärt er durch den Psalmisten. „Wenn mich hungerte, würde ich’s dir nicht sagen . . . Esse ich denn das Fleisch der Stiere oder trinke ich das Blut der Böcke?“ (Psalm 50,7.12–13). Er ist ewig, ohne Anfang oder Ende. „Ich bin der Erste, und ich bin der Letzte“, spricht der HERR Zebaoth (Jesaja 44,6; vgl. 41,4). Er ist der dreieinige Gott, der für immer herrliche Vater, Sohn und Heilige Geist (vgl. Johannes 17,5). Er ist der höchste und vollkommene Gott über allem, „der alleinige Machthaber, der König aller Könige und Herr aller Herren, der allein Unsterblichkeit hat, der in einem unzugänglichen Licht wohnt“ (1. Timotheus 6,15–16).⁵ Als der vollständige, ewige, höchste und dreieinige Gott verändert er sich nicht. Zu Recht bekennen Geschöpfe, dass er unveränderlich ist, denn Gott „bleibt für immer sich selbst gleich in seiner himmlischen und seligen Ruhe.“⁶ Gottes Selbstoffenbarung als der Unveränderliche zeigt, dass er in seinem Sein absolut vollkommen ist.

Auf Gott angewandt bedeutet Vollkommenheit, dass nichts jenseits seiner selbst nötig ist, damit er vollständig sei. Und entscheidend: Nichts kann seiner Existenz etwas hinzufügen oder von ihr wegnehmen. Gottes Vollkommenheit ist sein dreieiniges Leben vollkommener Fülle als Vater, Sohn und Heiliger Geist. Über Gottes dreieinige Vollkommenheit schreibt John Webster:

Das vollkommene Leben der Heiligen Dreifaltigkeit ist die alles umfassende und erste Wirklichkeit, aus deren Vollständigkeit sich alles andere ableitet. Gottes Vollkommenheit ist die Fülle und Unerschöpflichkeit, in der der dreieinige Gott ist und handelt als der, der er ist. Seine Vollkommenheit ist nicht bloße Abwesenheit von Ableitung oder Einschränkung; sie ist seine positive Fülle. Gottes Vollkommenheit ist seine Identität als dieser Eine, eine Identität, die uneingeschränkt und vollständig verwirklicht ist: „Ich bin, der ich bin“ – was die scholastischen Theologen die perfectio integralis nannten, in der Gottes Leben in sich selbst vollständig ist. Diese Vollständigkeit ist Fülle des Lebens, die mühelose Aktivität, in der Gott seine Vortrefflichkeit als Vater, Sohn und Geist bestätigt. Gott lebt aus sich selbst; er ist vollkommene Bewegung, der ewig frische Akt der Selbst-Iteration. Dieser Akt sind die „Prozessionen“ oder personalen Relationen, die Gottes absolute Lebendigkeit ausmachen: der Vater, der den Sohn zeugt und den Geist haucht; der Sohn, der ewig gezeugt wird; der Geist, der von beiden ausgeht – all das ist die positive Ganzheit und Fülle von Gottes Leben in sich selbst.⁷

Eine Konsequenz der Lehre von der göttlichen Vollkommenheit ist die Aseität, ein theologischer Begriff, der die biblische Lehre zusammenfasst, dass Gott aus sich selbst (a se) und in sich selbst (in se) lebt.⁸ „Neben mir“, erklärt Gott, „ist kein Gott“ (Jesaja 44,6). Er existiert nicht mit notwendigem Bezug auf andere „Götter“, als würde er sein Sein gleichsam aus einer Gattung ableiten, von der er eine Ausprägung einer Art wäre.⁹ Nein, er ist der einzige Gott. „Vor mir wurde kein Gott gebildet, und nach mir wird keiner sein“ (Jesaja 43,10). Gott ist nicht durch Bezug auf das, was nicht Gott ist, definierbar und kann es auch nicht sein.¹⁰

Gottes vollkommene Existenz a se hat eine wichtige Konsequenz für die vorliegende Frage: Verändert sich Gott? Die Antwort, die sich aus der Vollkommenheitslehre ergibt, ist ein klares Nein. Warum ist das so? Veränderung in irgendeinem Wesen zeigt eine Art Bewegung an – Verlust oder Gewinn, Aufbruch oder Ankunft, Unbekanntes zu Bekanntem. Bewegung verweist auf nichtaktualisiertes Potenzial, das heißt die Möglichkeit zu Entwicklung oder Verfall. Aber Gott ist vollkommen; daher verändert er sich nicht und kann es nicht. Es gibt kein Potenzial oder keine Möglichkeit für ihn. Wie Thomas von Aquin argumentiert: „Da Gott unendlich ist und in sich selbst die ganze Fülle der Vollkommenheit alles Seienden begreift, kann er nichts Neues hinzugewinnen.“¹¹ Aus sich selbst zu sein bedeutet, dass er seine Gottheit nicht aus einer äußeren Quelle schöpft. Noch kann er an Größe oder „Göttlichkeit“ zu- oder abnehmen. Er ergänzt oder fügt sich selbst in keiner Weise etwas hinzu. Seine Selbstexistenz ist seine Vollkommenheit, was Webster „die ewige lebendige Fülle des zeugenden Vaters, des gezeugten Sohnes und des von beiden ausgehenden Geistes“ nennt.¹²

Vollkommenheit schließt alles ein, was Gott zugeschrieben wird – Wissen, Weisheit, Macht, Heiligkeit, Güte und so weiter.¹³ Bereits hier beginnen sich Konsequenzen für die Deutung eines Textes über Gottes Reue abzuzeichnen. Wenn Gottes Vollkommenheit sein Wissen einschließt, und wenn Reue oder Bedauern – so wie wir Menschen es verstehen – eine Veränderung im Gewussten oder Verstandenen erfordert (eine Bewegung von Potenzialität zur Aktualität), dann würden wir Gott durch die Anwendung dieses Begriffs auf ihn ein Maß an Unvollkommenheit zuschreiben. Wie wir gesehen haben, lässt die Schrift als Ganzes dies jedoch nicht zu – was uns zwingt, erheblich zu qualifizieren, was Gott meint, wenn er sich selbst Reue zuschreibt.

Wir werden den Grundsatz der göttlichen Vollkommenheit in einem späteren Abschnitt auf die Frage der Reue Gottes anwenden. Zuvor müssen wir jedoch einen weiteren wichtigen Grundsatz behandeln, der das theologische Denken schützt: die Unterscheidung zwischen dem Schöpfer und seinen Geschöpfen.

Die Schöpfer-Geschöpf-Unterscheidung

Der vollkommene Gott, vollständig in seiner ewigen, freudigen Existenz, erschafft. Allein diese Tatsache reicht aus, um unseren Verstand zu erschüttern und uns zu ehrfürchtigem, freudigem, ehrfurchtsvollem Staunen zu führen (vgl. Psalm 8). Die Erforschung dessen, was es bedeutet, wenn wir Gott als „Schöpfer des Himmels und der Erde, alles Sichtbaren und Unsichtbaren“ bekennen, führt auch zur Zurückhaltung bei der Erklärung, was die Schrift meint, wenn sie Gott Reue und Buße zuschreibt.

Die Schöpfungslehre lehrt, dass alles Existierende durch den einen Schöpfungsakt Gottes gemäß seinem Willen existiert (Genesis 1,1; Offenbarung 4,11). Gott ist „die universale Ursache alles Seins.“¹⁴ Vor dem Hintergrund der göttlichen Vollkommenheit schließt das, was Gott ins Sein bringt, ihn selbst nicht ein. Er ist einfach, ewig und ohne Ursache.¹⁵ Und er verursacht die Existenz von allem anderen. Zwischen ihm und der Schöpfung gibt es keine Gemeinsamkeit des Seins. „Du warst“, bekennt Augustinus, „das andere war nichts. Aus dem Nichts hast du Himmel und Erde gemacht.“¹⁶ In unserem Denken (und in der Exegese, die dieses Denken bestimmt) müssen wir an einer absoluten Unterscheidung zwischen Gott und allem, was nicht Gott ist, festhalten.¹⁷

Die Beziehung zwischen Gott und der Schöpfung ist daher einzigartig. Es gibt nichts Vergleichbares innerhalb der Schöpfungsordnung selbst. Innerhalb der Schöpfung stehen alle Dinge in unterschiedlichem Maß in Beziehung zueinander und sind voneinander abhängig. Wir können nicht ohne Nahrung leben, die aus dem Boden erzeugt wird. Diese Nahrung hängt von den Sonnenstrahlen und den Jahreszeiten ab. Diese Jahreszeiten hängen von der Rotation und der Lage der Erde relativ zu anderen Objekten im Weltall ab. Die Schöpfung selbst existiert vollständig in Abhängigkeit von Gott (Psalm 104,27–30; Kolosser 1,16–17; Hebräer 1,2–3). Aber Gottes vollkommene Existenz bleibt unverändert und – entscheidend – unberührt von der Schöpfung des Himmels und der Erde.¹⁸

Abermals sind wir gedrängt, den Grundsatz auf die Frage anzuwenden, ob Gott sich in Bezug auf seine Schöpfung verändert. Die absolute Unterscheidung zwischen Gott und Geschöpfen impliziert, dass Gott sich nicht verändert (er bleibt unveränderlich) gegenüber seinen sehr veränderlichen Geschöpfen. In Besinnung auf die Vergänglichkeit von Himmel und Erde bekennt der Psalmist ihren absoluten Gegensatz zu Gott, ihrem Schöpfer:

Sie werden vergehen, aber du bleibst;
    sie alle werden veralten wie ein Gewand.
Du wechselst sie wie ein Kleid, und sie vergehen;
aber du bist derselbe, und deine Jahre haben kein Ende. (Psalm 102,27–28)

Himmel und Erde verändern sich und vergehen, aber es gibt keine entsprechende Wandelbarkeit in Gott. Er bleibt er selbst, derselbe, für immer.¹⁹

Das bedeutet, dass Gottes Vollkommenheit – in all ihrer Fülle – sowohl in Bezug auf den ursprünglichen Schöpfungsakt als auch in Bezug auf seine fortlaufende Erhaltung unvermindert bleibt. Während Gott alles im Sein erhält und es zu seinem geordneten Ziel lenkt, erfährt er selbst keine Entwicklung oder Erweiterung. Er ist nicht der, der er ist, wegen dessen, was durch seine Werke geschieht. Er ist vielmehr ewig der, der er ist; er zeigt seinen Geschöpfen durch seine Werke, wer er ist. Soll er seiner eigenen vollkommenen Natur treu bleiben, dann wird er sich in seinen äußeren Werken nicht verändern.²⁰ Würde er sich verändern, würde das eine Unvollkommenheit in seinem Sein anzeigen und ihn von Geschöpfen abhängig machen, um seine eigene Vollkommenheit zu verwirklichen.²¹

In seiner Erklärung von Gottes unveränderlicher Natur argumentiert Francis Turretin (1623–1687), dass die biblische Position darin besteht, Gott „jede Art von Unveränderlichkeit“ zuzuschreiben, „sowohl in Bezug auf seine Natur als auch auf seinen Willen.“²² Nachdem er die Lehre aus der Schrift bewiesen hat, erklärt er, dass die Schöpfung, als von Gott stammend, keine Veränderung in ihm bewirkt.²³ Er zieht später die Schlussfolgerung (aus der Schöpfung und der unveränderlichen Natur Gottes), dass sich seine Unveränderlichkeit auf seine vorsehungsmäßige Lenkung der gesamten Schöpfung erstreckt.

Er ist allweise (sieht alles voraus und für alle) und allmächtig (dem nichts unmöglich ist) und der Beste (der, wie er die Welt anfangs mit höchster Güte erschaffen hat, sie nicht anders als mit derselben erhalten und regieren kann).²⁴

Von Gott zur Schöpfung hin entfaltend folgt Turretin der dogmatischen Logik und schreibt Gott eine absolute und unfehlbare Vorsehung zu, die auf seiner vollkommenen, unveränderlichen Natur beruht. Der, der alles gemacht hat und selbst nicht gemacht ist, bleibt vollständig verschieden von und daher absolut souverän über die gesamte Schöpfung.²⁵

Wenn die Schrift Gott als nachgebend in seinem Vorsatz oder seine Entscheidungen bereuend beschreibt, bewahrt das treue theologische Denken die absolute Unterscheidung zwischen Gott und Schöpfung und schützt damit vor einer oberflächlichen Deutung dessen, was die Schrift mit nachgeben oder bereuen meint. Sachgemäß von Gott zu sprechen bedeutet, solche Texte so zu übersetzen, dass das geschöpfliche Idiom notwendigerweise transformiert wird. Wenn solche menschlichen Begriffe verwendet werden, um Gottes Handeln zu beschreiben, setzen wir nicht voraus, dass sie auf ihn in gleicher Weise zutreffen wie auf uns. Wir müssen unser Denken disziplinieren und unsere natürliche gefallene Neigung ständig hinterfragen, die annimmt, Gott sei genau wie wir. Diese Methode des theologischen Denkens stimmt mit der Tatsache überein, dass Gott sich in der Schrift dem geschöpflichen Verständnis angleicht.

Die Weise der göttlichen Offenbarung

Gott ist vollkommen. In seinem Sein und in seinen Wegen liegt er jenseits des Fassungsvermögens endlicher und gefallener (entschieden unvollkommener, sogar im erlösten Zustand) Geschöpfe. Darüber hinaus ist er in sich selbst kein Teil – nicht einmal der beste Teil – der geschöpflichen Seinsordnung. Wenn er zu Geschöpfen spricht und sich ihnen offenbart, tut er dies daher auf eine Weise, die er selbst dem geschöpflichen Verständnis anpasst (was historisch Akkommodation²⁶ genannt wurde).

Gott spricht zum Menschen. Zu einigen spricht er „von Angesicht zu Angesicht“ (2. Mose 33,11). Aber er tut dies nicht „von Mensch zu Mensch“, das heißt als gleichberechtigte Gesprächspartner auf gemeinsamer Ebene. Vielmehr spricht Gott in irdischen Begriffen zu Geschöpfen. Da sein Ziel bei der Offenbarung seiner selbst ist, dass wir ihn erkennen mögen, teilt er sich uns auf eine Weise mit, die unserer geschöpflichen Natur und unseren Fähigkeiten entspricht.²⁷ Gottes Selbstoffenbarung an menschliche Geschöpfe bleibt, weil sie Selbst-Offenbarung ist, seinem Sein treu. Als Offenbarung macht sie ihn wahrhaftig bekannt. Da es seine Selbstoffenbarung an Geschöpfe ist – also an solche, deren gesamte Existenz durch die Grenzen des geschöpflichen Seins eingegrenzt ist –, akkommodiert Gott sich.²⁸

Eine sorgfältige Auslegung der Schrift, besonders an den zahlreichen Stellen, wo sie Gott geschöpfliche Eigenschaften zuschreibt, wird daher zögern, eine Eindeutigkeit oder Gleichwertigkeit der Bedeutung zwischen dem, was Gott in geschöpflichen Begriffen von sich offenbart, und seinem eigenen Sein anzunehmen.²⁹ Vielmehr mildert das Bekenntnis zu „dem unendlichen qualitativen Unterschied zwischen Schöpfer und Schöpfung“ die Versuchung, Gott als einen von uns zu betrachten.³⁰ In der Schrift bückt Gott sich herab. Um zu verstehen, was er in seinem Sich-Herabbeugen mitteilen will, müssen Geschöpfe die verderbliche Neigung loslassen, die Wirklichkeit nur nach dem zu definieren, was wir sehen können, und stattdessen Gott bitten, unsere Augen gleichsam aufzuheben und sie mit göttlichem Licht zu erfüllen.

Vollkommenheit, Schöpfung, Analogie

Gottes Vollkommenheit in seinem eigenen inneren Leben dient als grundlegendes Prinzip zur Orientierung des theologischen Diskurses, einschließlich der Auslegung von Texten über Gottes Akte der Reue. Vom ewigen dreieinigen Leben Gottes zu seinem äußeren Werk der Schöpfung übergehend, bleibt das Prinzip der göttlichen Vollkommenheit bestehen und beleuchtet die Natur von Gottes Verhältnis zu Geschöpfen als eines, das keine wesentliche Veränderung in Gott bewirkt. In seinem Umgang mit seinen Geschöpfen – in Schöpfung oder Gericht oder Erlösung oder Vollendung – bleibt er vollständig unverändert. Wenn wir daher in der Schrift auf Texte stoßen, die sagen, Gott „reue“ etwas oder „bereue“, deuten wir sie analog, in der Erkenntnis, dass sie zwar bedeutungsvolle Wahrheit über Gott vermitteln, aber nicht bedeuten, dass er wie ein Mensch ist (vgl. 4. Mose 23,19).

Zurück zur Reue

Dogmatische Grundsätze und Regeln aufzustellen ist eine Sache. Eine andere ist es, sie auf eine bestimmte Bibelstelle anzuwenden. Wie können Christen Genesis 6,5–7 im Licht der drei theologischen Leitplanken in Bezug auf Gottes Vollkommenheit, seine absolute Unterscheidung von der Schöpfung und seine Weise, mit Geschöpfen zu sprechen, treu auslegen?

Im Anschluss an die Genealogie von Adams treuen Nachkommen öffnet sich Genesis 6 auf eine Welt der Ungerechtigkeit. Angesichts der Schlechtigkeit der Menschheit und in der Erkenntnis, dass „alles Dichten und Trachten ihres Herzens nur böse war die ganze Zeit“ (Genesis 6,5), erklärt der HERR, dass es ihn reue, die Menschheit erschaffen zu haben, und dass er gedenke, sie wegen ihrer Schlechtigkeit zu vernichten (Genesis 6,6–7). Oberflächlich scheint der Text eine Veränderung in Gottes Absichten anzuzeigen. Ein paar Seiten zurückblättern enthüllt die Tiefe des scheinbaren Problems. Auf dem Höhepunkt des sechsten Tages im Schöpfungsbericht erschafft Gott die Menschheit (Genesis 1,26) und erklärt dann, nachdem er alles gesehen hat, was er gemacht hat, es sei „sehr gut“ (Genesis 1,31). In Genesis 6 sieht er, dass die Menschen, die er erschaffen hat, das Gegenteil von sehr gut sind, nämlich „nur böse.“ Der Unterschied zwischen Genesis 1 und Genesis 6 scheint ein klares Beispiel für göttliche Reue einzuführen.³¹ Gott, nachdem er den Menschen erschaffen hat, bereut nun sein Handeln.

Die oben dargelegten dogmatischen Grundsätze zu befolgen erfordert Sorgfalt in dem, was wir hier sagen. Erstens: Obwohl Gott von diesem Ereignis auf eine für Geschöpfe verständliche Weise spricht, zeigt das an sich nicht an, dass Gott selbst die Veränderung durchmacht, die wir normalerweise mit Reue verbinden. Die Zuschreibung von Reue an Gott ist analog. Mit anderen Worten: Während Gott wahrhaftig spricht, bedeutet es für ihn, eine Handlung zu bereuen, nicht dasselbe wie für Menschen.

Zweitens: Wenn Menschen eine frühere Handlung bereuen oder Buße tun, beinhaltet das eine Veränderung im Wissen und in der Absicht. Aber Gottes Wissen und Wille, die seinem Sein wesentlich sind, unterliegen weder Unwissenheit noch Veränderung. „Alle Ursachen der Veränderung“, argumentiert Turretin, „sind von ihm entfernt“, einschließlich „des Irrtums des Verstandes“ und der „Unbeständigkeit des Willens.“³² Wenn der Schöpfungsakt selbst keine Veränderung seitens des vollkommenen Schöpfers darstellt (das Prinzip der Schöpfer-Geschöpf-Unterscheidung), dann können Veränderungen innerhalb der Geschichte der Schöpfung auch keine Veränderung in ihm bewirken.³³

Es gibt durchaus Veränderungen in der Schöpfung. Gott erschafft die Menschheit, doch sie wendet sich der Bosheit zu. Gott setzt Saul als König ein, doch Saul verwirft Gott später. Gott droht einer bösen Stadt mit Strafe, doch später bekehrt sich diese Stadt. Solche Beispiele zeigen jedoch keine Veränderung im unveränderlichen Gott selbst an (das Prinzip der göttlichen Vollkommenheit). Vielmehr spricht die Schrift von Gottes Reue in Bezug auf Veränderungen, die auf Seiten der Schöpfung stattfinden. Turretin ist wiederum erhellend:

Die Reue wird Gott nach Menschenweise (anthrōpopathōs) zugeschrieben, muss aber nach Gottesweise (theoprepōs) verstanden werden: nicht in Bezug auf seinen Ratschluss, sondern auf das Ereignis; nicht in Bezug auf seinen Willen, sondern auf das Gewollte; nicht auf Affekt und inneren Schmerz, sondern auf die Wirkung und das äußere Werk.³⁴

Die Veränderung in Ereignissen wie Genesis 6 geschieht auf Seiten der Geschöpfe. Gott wusste, was in den Tagen Noahs und Sauls und Jonahs geschehen würde. Es überrascht ihn keineswegs, dass die Menschen, die er aufrecht erschuf, sich der Bosheit zuwendeten (vgl. Prediger 7,29). Diese Ereignisse geschehen gemäß seinem unveränderlichen Willen, der seinen ewigen Ratschluss begründet, sowohl Übeltäter zu bestrafen als auch bußfertige Sünder zu vergeben. Unser vollkommener und unveränderlicher Gott, Schöpfer aller Dinge, „bereut keine Handlung, die er getan hat, und sein Vorsatz in Bezug auf absolut alles ist so unveränderlich wie sein Vorherwissen davon absolut gewiss ist.“³⁵

Mit unseren Affekten bekleidet

Die Arbeit der Theologie dient der Kirche, indem sie immer wieder zur Schrift zurückkehrt und verlangt, dass wir ständig die Neigung mortifizieren, unseren Gott und sein Handeln in geschöpflichen (und damit götzendienerischen) Begriffen zu begreifen. Sie zielt darauf ab, die Kirche in demütiger, geläuterter Gehorsamkeit gegenüber dem ersten und zweiten Gebot zu führen, ihre Treue zum lebendigen Gott zu bewahren und sie von Götzen zu befreien. Die Allgegenwart anthropomorphen Sprachgebrauchs für Gott in der Heiligen Schrift erhöht nur die Notwendigkeit, menschliche Sprache und Konzepte dem vollen Umfang und Gewicht von Gottes Selbstzeugnis zu unterwerfen und damit das Volk Gottes daran zu hindern, ihn nach unserem Bilde umzuformen.

Doch warum spricht Gott dann auf diese Weise? Warum beschreibt er sich selbst in Begriffen, die uns ähneln? Er tut es um unseretwillen. Er will, dass wir ihn wahrhaftig kennen, ihn lieben und sich an ihm freuen und in seinen Wegen gemäß seiner liebevollen Absicht für uns wandeln. Er hat auch Erbarmen mit uns. Er kennt unsere Verfassung, die schwachen Grenzen unserer Fähigkeiten, die Schwierigkeiten, die wir beim richtigen Denken über ihn haben, und die katastrophalen Auswirkungen der Sünde auf unseren Verstand und unsere Affekte. In unserem schwachen und rebellischen Zustand liegt die Erkenntnis des Heiligen, für die wir geschaffen wurden, jenseits unserer Reichweite.

Und so spricht er uns, wegen seiner großen Liebe zu uns, über sich selbst auf eine Weise, die wir verstehen können, damit wir durch seine gnädige Herablassung unseren Zweck erfüllen können. In einer wunderbaren Wendung beschreibt Augustinus diese Güte des Herrn in der Schrift als eine „Gewohnheit, aus den Dingen, die in der Schöpfung vorkommen, so etwas wie Kinderspielzeug zu machen . . . um uns Schritt für Schritt zu führen,  . . . die Dinge zu suchen, die oben sind, und die Dinge, die unten sind, zu verlassen.“³⁶ Er beabsichtigt nicht, sich vor uns zu verbergen. Noch stellt er uns die unmögliche Aufgabe, uns in unserer eigenen Kraft und auf eigene Weise zu ihm vorzutasten. Stattdessen offenbart er sich in Begriffen, die wir fassen können.³⁷

Warum beschreibt er sich speziell als reuevoll oder nachgebend? Warum, um Calvins Worte zu gebrauchen, „kleidet er sich mit unseren Affekten“?³⁸ Wiederum ist seine Absicht eine gnädige. Er will nicht, dass wir ihn für genau wie uns halten, sondern dass wir den vollen Schrecken der Sünde erkennen, wie sie dem zutiefst zuwider und entgegengesetzt ist, vor dessen Herrlichkeit die Seraphim ihre Gesichter verbergen und ehrfürchtig ausrufen: „Heilig, heilig, heilig ist der HERR Zebaoth“ (Jesaja 6,3). Er bückt sich hernieder, weil er will, dass wir den Gegensatz zwischen der aufrechten Natur, die er uns gab, und unserer vollständigen Verdorbenheit klar sehen.³⁹ Er beschreibt sich als einen Gott, der bereut, damit wir – in Gehorsam gegenüber seinem Gebot zur Umkehr und in Erfüllung unseres bestimmungsgemäßen Zwecks, ihn zu kennen – in der Furcht des HERRN wandeln mögen.

Quellen

1. Weitere Texte, die Gott als reuevoll, bußfertig oder seinen Sinn ändernd beschreiben, sind 2. Mose 32,9–14; 1. Samuel 15,11; Jesaja 38,1–6; Hosea 11,8–9; Jona 3,4.10. ↩
2. Zum Beispiel 1. Samuel 15,29; 4. Mose 23,19; Psalm 33,11; 102,27–28; Maleachi 3,6; Jakobus 1,17. ↩
3. Dieser Aufsatz erweitert frühere Artikel des Autors über die Unveränderlichkeit Gottes mit Bezug auf Maleachi 3 und Psalm 102 sowie eine Antwort auf eine Frage über Gottes Unveränderlichkeit in einem Radiointerview. Zur Untersuchung des Verhältnisses theologischer Prinzipien zur Exegese vgl. R.B. Jamieson und Tyler Wittman, Biblical Reasoning: Christological and Trinitarian Rules for Exegesis (Baker Academic, 2022); Scott R. Swain, Trinity, Revelation, and Reading: A Theological Introduction to the Bible and Its Interpretation (T&T Clark, 2011). ↩
4. Der Rahmen ergibt sich aus der metaphysischen Unterscheidung zwischen Gott und Schöpfung. Gott ist Sein schlechthin; die Schöpfung hat ihr Sein von Gott. Augustinus wendet diese Ordnung auf das Streben nach dem guten Leben in seinem spätantiken Werk De vera religione an: „Jeder Zugang zu einem guten und seligen Leben findet sich in der wahren Religion, die die Anbetung des einen Gottes ist, von dem in aufrichtigster Frömmigkeit anerkannt wird, dass er die Quelle aller Arten des Seins ist, aus dem das Universum seinen Ursprung nimmt, in dem es seine Vollendung findet, durch das es zusammengehalten wird.“ Augustinus leitet sein Ausdrucksmuster von Römer 11,36 ab. Die Synopsis Purioris Theologiae des 17. Jahrhunderts folgt dem: „In der allerheiligsten Theologie wird Gott nicht nur als das Prinzip behandelt, auf dem sie aufgebaut ist und als Quelle unserer Erkenntnis von ihr, sondern auch als Gegenstand und erster, primärer Ort der Theologie, aus dem alle anderen fließen, durch den sie zusammengehalten werden und zu dem sie gerichtet werden sollen.“ Antonius Thysius et al., Synopsis of Purer Theology: Disputations 1–31, Bd. 1 (Davenant, 2023), Disputation 6, §1. ↩
5. Über diesen Text schreibt John Webster: „Gottes Königtum und Herrschaft haben kein gemeinsames Maß mit irgendeiner anderen Wirklichkeit; er ist nicht nur zufällig anderen Mächten überlegen, sondern unvergleichlich, unberührt und ungestört in Bezug auf sie, außerhalb der Menge der Könige und Herren stehend. In der Vollkommenheit seines immanenten dreieinigen Lebens ist Gott ‚allein‘ Gott, und Gott ist ‚der Einzige.'“ John Webster, „Non ex Aequo: God’s Relation to Creatures,“ in God Without Measure, Bd. 1 (T&T Clark, 2016), 119–20. ↩
6. John Calvin, A Commentary on Genesis, hg. und übers. von John King (Banner of Truth Trust, 1965), 249. ↩
7. John Webster, „’It was the will of the Lord to bruise him‘: Soteriology and the Doctrine of God,“ in God Without Measure, 1:145–46. ↩
8. Für eine erbauliche Einführung in die Lehre der Aseität vgl. Samuel G. Parkison, The Fountain of Life: Contemplating the Aseity of God (Crossway, 2026). ↩
9. Die dogmatische Regel wird durch den Satz Deus non est in genere zusammengefasst. Vgl. Aquinas, Summa Theologiae Ia.6.2 ad 3; 45.1, resp. ↩
10. „Gott ist einfach, ursprünglich, maßgebend und unvergleichlich.“ John Webster, „Life in and of Himself,“ in God Without Measure, 1:15. ↩
11. Thomas von Aquin, Summa Theologiae Ia.9.1, resp. ↩
12. Webster, „Life in and of Himself,“ in God Without Measure, 1:20. ↩
13. Die Attribute Gottes sind nicht etwas, das Gott besitzt, als ob er sie auch nicht besitzen könnte; sie sind, was er ist. Alles, was in Gott ist, ist Gott. William Beveridge, ein anglikanischer Bischof des 17. Jahrhunderts, schreibt: „Es gibt nichts in Gott, das nicht Gott ist: die Barmherzigkeit Gottes ist dasselbe wie der Gott der Barmherzigkeit; die Macht Gottes dasselbe wie der Gott der Macht; die Liebe Gottes dasselbe wie der Gott der Liebe; und die Wahrheit Gottes dasselbe wie der Gott der Wahrheit.“ William Beveridge, The Theological Works of William Beveridge, D.D. (Oxford, 1842–48), 7:13–15. ↩
14. Aquinas, Summa Theologiae Ia.45.2 resp. ↩
15. Er ist nicht einmal seine eigene Ursache. Der Begriff a se bedeutet nicht, dass Gottes Sein irgendwie die Wirkung seiner Selbst-Verursachung ist. Um hier sachgemäß von Gott zu sprechen, müssen Geschöpfe geschöpfliche Vorstellungen von Ursache und Wirkung aus der Bedeutung von „aus sich selbst“ tilgen. Wie William G.T. Shedd erklärt: „Gott ist das unverursachte Sein, und darin unterscheidet er sich von allen anderen Wesen. Die Kategorie von Ursache und Wirkung ist auf die Existenz eines notwendigen und ewigen Wesens nicht anwendbar.“ William G.T. Shedd, Dogmatic Theology, 3. Aufl., hg. von Alan Gomes (P&R, 2024), 276. ↩
16. Augustinus, Confessiones 12,7, übers. von Henry Chadwick (Oxford University Press, 2008), 249. In seinem Unvollendeten wörtlichen Kommentar zur Genesis schreibt Augustinus: „Die katholische [d.h. allgemein-christliche] Lehre gebietet uns zu glauben, dass diese Dreifaltigkeit ein Gott genannt wird und dass er alles, was ist, insofern es ist, gemacht und erschaffen hat, sodass alle Geschöpfe . . . nicht aus Gott geboren, sondern von Gott aus dem Nichts gemacht sind, und dass nichts unter ihnen ist, das zur Dreifaltigkeit gehört. . . . Deshalb ist es nicht erlaubt zu sagen oder zu glauben, dass die gesamte Schöpfung wesensgleich oder ewig mit Gott ist.“ ↩
17. Für ausführliche Reflexionen über das, was er „die christliche Unterscheidung“ nennt, vgl. Robert Sokolowski, The God of Faith and Reason: Foundations of Christian Theology (Catholic University of America Press, 1995), 31–40. ↩
18. „Der dreieinige Gott könnte ohne die Welt sein; keine Vollkommenheit Gottes würde verloren gehen, keine dreieinige Seligkeit beeinträchtigt, wenn die Welt nicht existieren würde; keine Steigerung Gottes wird durch die Existenz der Welt erreicht.“ John Webster, „Trinity and Creation,“ in God Without Measure, 1:91. ↩
19. Aus eben diesem Grund bekennt der Psalmist eine sichere Hoffnung für das Volk Gottes (Psalm 102,29). ↩
20. „Gott kann sich nicht selbst widersprechen. . . . Er ist beständig in Gerechtigkeit, Güte und Barmherzigkeit und handelt dementsprechend in Bezug auf uns.“ Steven J. Duby, God in Himself: Scripture, Metaphysics, and the Task of Christian Theology (IVP Academic, 2019), 54. ↩
21. Vgl. Augustinus, „Homily 23,“ in Homilies on the Gospel of John 1–40, übers. von Edmund Hill, The Works of Saint Augustine, III/12 (New City Press, 2009), 23.9. ↩
22. Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, Bd. 1, hg. von James T. Dennison Jr., übers. von George Musgrave Giger (P&R, 1992), 205. ↩
23. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, 1:205. ↩
24. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, 1:491. ↩
25. Die Autoren der Leidener Synopsis stimmen zu: „Niemand, der nicht ein völliger Atheist ist, kann leugnen, dass Vorsehung in Gott existiert, weil der Grund für ihre Existenz so eng mit der Gottheit verbunden ist, dass er auf keine Weise von ihr getrennt werden kann.“ Thysius et al., Synopsis of Purer Theology, Disputation 11, §2. ↩
26. Für einen aktuellen Überblick über die göttliche Akkommodation vgl. Gregg Allison, „God Stoops to Speak to Us: The Doctrine of Divine Accommodation,“ Desiring God, 20. Mai 2026, https://www.desiringgod.org/articles/god-stoops-to-speak-to-us. ↩
27. Kierkegaard spricht von der Inkarnation als „dem bedeutsamsten Anthropomorphismus“, denn in der Inkarnation spricht Gott sowohl „von Mensch zu Mensch“ als auch „von Angesicht zu Angesicht“ mit seinen Geschöpfen. Vgl. Søren Kierkegaard, Journals and Papers I (London, 1967), §280. Zitiert in Eberhard Jüngel, Theological Essays 1, hg. von John Webster (T&T Clark, 1989), 88. Gleichwohl müssen wir bekennen, dass der inkarnierte Christus Gott bleibt. Er entäußert sich nicht seiner Gottheit. Ja, Gott spricht als Mensch zu Menschen von Angesicht zu Angesicht. Aber auch hier bleibt er, in den Worten der Chalcedonensischen Definition, „ein und derselbe Sohn und eingeborene Gott, das Wort, der Herr Jesus Christus.“ ↩
28. Herman Bavinck erklärt, dass Gott sich auf Weisen offenbart, die unserer Erfahrung entsprechen, nicht weil er uns ähnlich ist, sondern weil wir ihn sonst nicht erkennen könnten. Vgl. Herman Bavinck, The Wonderful Works of God, übers. von Henry Zylstra (Westminster Seminary Press, 2019), 115–25. ↩
29. So Aquinas: „Es geziemt der Heiligen Schrift, göttliche und geistige Dinge unter der Ähnlichkeit des Materiellen weiterzugeben. Denn Gott sorgt für alles gemäß der Kapazität seiner Natur.“ Summa Theologiae Ia.1.9 resp. ↩
30. Jüngel, Theological Essays 1, 72. ↩
31. Die kanonische Nähe der Texte sowie ihre sprachliche Ähnlichkeit dienen dazu, das Problem zu unterstreichen. Der Schöpfungsbericht verwendet zwei Verben für die Erschaffung des Menschen (‚āḏām): ‚āśāh (Genesis 1,26) und bārā (dreimal, Genesis 1,27). Der Bericht in Genesis 6,6–7 greift diesen Text auf: „Es reute den HERRN, dass er den Menschen gemacht hatte [‚āśāh hā’āḏām] auf Erden. . . . ‚Ich will den Menschen, den ich geschaffen habe [bārāṯî], vertilgen‘. . . . denn es reut mich, dass ich sie gemacht habe [‚ăśîṯim].'“ Die de-schöpferische Absicht Gottes, das Böse zu vernichten, spiegelt eng seine ursprüngliche Absicht wider, das Gute zu schaffen. ↩
32. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, 1:205. ↩
33. Hier könnte man darauf hinweisen, dass die Lehre, Gott reue auf eine den Geschöpfen ähnliche Weise, notwendigerweise seine Macht begrenzt, seine beabsichtigten Zwecke zu verwirklichen. Eine solche Minderung seiner Göttlichkeit führt schnell zu einem Gottesbild, in dem er (trotz etwaiger gegenteiliger Argumente) sehr stark einem vergrößerten Geschöpf ähnelt. ↩
34. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, 1:206. Vgl. Calvin, A Commentary on Genesis, 248–49 für eine ähnliche Erklärung der Natur anthropopathischer Sprache in der Schrift. Turretins Argument, das Veränderung in den Kontext von Gottes Werk in der Schöpfung stellt, hallt das von Aquinas wider, der schreibt: „Der Wille Gottes ist völlig unveränderlich. Hierzu müssen wir bedenken, dass es eine Sache ist, den Willen zu ändern; eine andere, zu wollen, dass bestimmte Dinge geändert werden.“ Summa Theologiae Ia.19.7, resp. ↩
35. Augustinus, De civitate Dei 15,25, in The City of God (11–22), übers. von William S. Babcock, The Works of Saint Augustine, I/7 (New City, 2013). ↩
36. Augustinus, De Trinitate, 2. Aufl., übers. von Edmund Hill, The Works of Saint Augustine, I/5 (New City, 2015), 1.2. ↩
37. Der Kirchenvater Johannes Chrysostomus macht ähnliche Argumente im Hinblick auf Christi Worte und Taten, wie sie in den Evangelien überliefert sind. Er schreibt: „Ein Lehrer voller Weisheit stammelt mit seinen stotternden kleinen Schülern. Aber das Stammeln des Lehrers kommt nicht von mangelndem Wissen; es ist ein Zeichen der Sorge, die er den Kindern gegenüber empfindet. Ebenso tat Christus diese Dinge nicht wegen der Niedrigkeit seines Wesens. Er tat sie, weil er sich herablassend zu uns angepasst hatte.“ „Homily X,“ in On the Incomprehensible Nature of God, übers. von Paul Harkins, The Fathers of the Church, Bd. 72 (Catholic University of America Press, 2010), 248. ↩
38. Calvin, A Commentary on Genesis, 249. Vgl. Augustinus, De civitate Dei 15,25. ↩
39. Calvin, A Commentary on Genesis, 249. ↩

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